Mittwoch, 25. Juli 2012

Tod, Auferstehung und ewiges Leben im Judentum

Bilder:
Jüdischer Friedhof Altena




Vorbemerkung
Im Folgenden sollen Anschauungen dargestellt werden, wie sie im heutigen Judentum vertreten werden. Deshalb wird die religionsgeschichtliche Herkunft und Entwicklung einzelner Aussagen des jüdischen Glaubens kaum erörtert, jedoch immer wieder auf Texte aus der traditionellen Liturgie der Gottesdienste zurückgegriffen, die auch Grundlage des gottesdienstlichen Lebens der jüdischen Gemeinden in Deutschland ist.

Zeichenerklärung:
b = babylonischer Talmud,  im Judentum kanonisch
j = Jerusalemer oder palästinensischer Talmud
.


Das Achtzehn-Bitten-Gebet
Dreimal täglich preist der Jude im Achtzehn-Bitten-Gebet den Gott, "der die Toten lebendig macht". Vollständig zitiert heißt diese zweite Bitte des aus neunzehn Bitten bestehenden Gebetes:
              Du bist mächtig in Ewigkeit, HERR, der Du die Toten lebendig machst, stark (bist Du), zu helfen.
              Du ernährst die Lebenden in Güte, Du machst die Toten lebendig in großer Barmherzigkeit,
              Du stützest die Fallenden und heilst die Kranken, befreist die Gefangenen
              und hältst Treue den im Staub Schlafenden.
              Wer ist wie Du, Herr der Macht, und wer gleicht Dir, König,
              der tötet und lebendig macht und Heil sprießen lässt.
              Und treu bist Du, Tote lebendig zu machen.
              Gepriesen seist Du, HERR, der die Toten lebendig macht".                     (Eigene Übersetzung)
Diese Bitte gehört "mit zu den ältesten Bestandteilen des Achtzehngebets" (Schwaab, Emil: Historische Einführung in das Achtzehngebet. Gütersloh 1913, 57) und reicht damit vermutlich in die vormakkabäische Zeit, d.h. in die Zeit vor dem 2. Jh. v.u.Z., zurück (s. Ismar Elbogen: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Nachdruck Hildesheim: Olms 1967, 30). Die Bitte ist universal: Gott macht alle Menschen auf der ganzen Welt lebendig, nicht nur jüdische (vgl. Elke Morgen Nieuw, 67). Nur wer, wie die Sadduzäer, die Auferstehung der Toten leugnet, hat nach rabbinischer Anschauung keinen Anteil an ihr bzw. an der künftigen Welt (vgl. b Sanhedrin 90a).
Fünfmal wird in dieser Bitte ausgesprochen, dass Gott "Tote lebendig macht", und einmal betont, dass er "den im Staube Schlafenden die Treue" hält, wobei an die im Staub ruhenden Leiber gedacht ist. Übrigens ist hier das hebräische Wort für "Staub" dasselbe wie in Genesis 3,19: "Denn Staub bist du und zum Staub wirst du kehren." (Übersetzung nach Martin Buber). Der Begriff "Staub" ist Genesis 2,7 entnommen: "und ER, Gott, bildete den Menschen, Staub vom Acker." (Buber). Auch wird in der obigen Bitte hervorgehoben, dass Gott "tötet und lebendig macht", womit betont wird, dass auch der Tod von Gott verhängt ist, da es keinen Bereich gibt, der Gottes Macht entzogen ist. Diese Wendung ("der tötet und lebendig macht") hat ihre Quelle in der Tora, wo Gott nach Deuteronomium 32,39 sagt: "ich töte und mache lebendig". Der Talmud deutet diese Stelle folgendermaßen: "Die Rabbanan (Ehrentitel rabbinischer Gelehrter) lehrten: Ich töte und mache lebendig; man könnte glauben, er töte den einen und mache den anderen lebendig, wie es gewöhnlich in der Welt zugeht, so heißt es: ich verwunde und schaffe Heilung; wie die Verwundung und Heilung an derselben Person erfolgt, ebenso erfolgt auch die Tötung und Belebung an derselben Person. Hieraus entnehme man eine Erwiderung gegen diejenigen, welche sagen, die Auferstehung der Toten sei nicht in der Tora zu finden." (Übersetzung nach Goldschmidt).
Entsprechend sagt ein jüdischer Mensch, wenn er den Friedhof betritt, folgendes:
"Gepriesen seist Du, HERR, unser Gott, König der Welt, der euch gebildet hat nach dem Recht, der euch speist und ernährt nach dem Recht, der euch tötet nach dem Recht, der euer aller Zahl kennt nach dem Recht, der künftig euch zurückkehren lässt und lebendig werden lässt nach dem Recht. Gepriesen seist Du, HERR, der die Toten lebendig macht."
(eigene Übersetzung nach dem hebräischen Text im "Sefer Hachajim", 173).
Betont wurde der Glaube an die Auferweckung der Toten z.Z. der Entstehung der zweiten Bitte des Achtzehngebetes gegenüber den Sadduzäern (s.o.), die meinten, mit dem Tode sei alles aus (vgl. z.B. Apostelgeschichte 23,8. "die Sadduzäer sagen nämlich, es gäbe keine Auferstehung", wogegen Paulus sich vor dem Hohen Rat als Pharisäer und damit als Anhänger des Glaubens an eine Auferstehung der Toten bekennt; V.6).
Der Glaube an die Belebung der Toten kommt auch noch am Ende des Morgengebetes zum Ausdruck, nämlich in den von Mosche Ben Maimon (1135-1204), einem der größten Gelehrten des Mittelalters, formulierten dreizehn Grundlehren des Judentums (die jüdische Abkürzung seines Namens Rabbi Mosche Ben Maimon ist RaMBaM, die griechische Namensform Maimonides). Die letzte dieser Lehren, und das könnte eine Steigerung, eine Klimax, sein, lautet: "Ich glaube mit vollkommenem Glauben, dass die Belebung der Toten zu einer Zeit sein wird, wenn es dem Schöpfer gefallen wird (wörtlich: wenn die freie Entscheidung vom Schöpfer ausgehen wird), gepriesen sei sein Name und erhoben sein Gedenken für immer und in alle Ewigkeit." (eigene Übersetzung).
Der Talmud hebt hervor, dass die Belebung der Toten zu den drei großen Dingen gehöre, zu denen Gott allein die Schlüssel habe, wobei der Regen und die Geburt die beiden anderen sind (b Taanit 2a/b).
Der jüdische Friedhof
Wegen des Glaubens, dass Tod und Verwesung nicht das letzte Stadium sind, wird der jüdische Friedhof auch "Haus des Lebens" (hebräisch "bejt hachajim"), in Mittel- und Osteuropa auch "guter Ort" genannt. Letzteres kann selbstverständlich auch als Euphemismus verstanden werden, hat aber wohl den genannten tieferen Grund.
Der Tote wird immer mit dem Gesicht in Richtung Jerusalem, also bei uns in südöstlicher Richtung, bestattet. "Dort wird nach alter Überlieferung am Ende der Tage die Auferstehung der Toten stattfinden. Die Körper der Frommen, die außerhalb des Heiligen Landes beerdigt wurden, werden sich in Höhlen unter der Erde, die Gott ihnen machen wird, zum Heiligen Land wälzen (hebräisch Gilgúl) und dort mit ihren Seelen vereint werden (vgl. jKilajim 32c,17ff.). Für den Auferstehungsleib bleibt vom verweslichen Leib ein Knochen (Knorpel) des oberen Rückgrats übrig, 'Lus' genannt, der 'weder vom Wasser aufgelöst noch vom Feuer verbrannt noch in einer Mühle zermalmt' werden kann" (Midrasch Wajikra rabba 18,1; vgl. Bereschit rabba 28,3; nach Adalbert Böning: Hebräische Inschriften auf dem jüdischen Friedhof in Schwelm. In: Beiträge zur Heimatkunde der Stadt Schwelm und ihrer Umgebung. Neue Folge. 38. Heft. 1988, S. 131).
Auferstehung der Toten und Weiterleben der Seele
Jüdischer Glaube an eine Fortexistenz nach dem Tode besteht also aus dem Glauben an eine Auferstehung der Toten, der verbunden ist mit dem Glauben an ein Weiterleben der Seele. So wird der Tod auch ein "Ausgehen der Seele" genannt (zum folgenden vgl. besonders Wahle, Lehren, 293ff.). Erst dann, wenn die Seele den Körper verlassen hat, ist der Mensch wirklich tot. Der hebräische Begriff für Seele ist an einer ganzen Reihe von Belegstellen im Talmud "néfesch" (vgl. Genesis 35,18: "Es geschah, als ihre néfesch hinausging"), während an anderen Stellen dafür "neschamáh" steht, von der in Genesis 2,7 die Rede ist: "und Gott blies in seine (scil. des Menschen) Nase neschamáh des Lebens, und der Mensch wurde zu einer lebendigen néfesch." Es geht hier nicht um die Frage, ob nach wissenschaftlicher Erkenntnis néfesch und neschamáh an diesen Stellen nicht "Leben" und "Odem" bedeuten, sondern um die Interpretation dieser Begriffe in der jüdischen Tradition. In Anlehnung an Genesis 2,7 heißt es im jüdischen Morgengebet: "Mein Gott, die Seele (neschamáh), die Du rein in mich hineingegeben hast, Du hast sie geschaffen, Du hast sie gebildet, Du hast sie mir eingeblasen, Du bewahrst sie in mir und Du wirst sie von mir nehmen und sie in mich zurückgehen lassen in der künftigen Welt." Und am Schluss dieses Gebetes aus dem 2./3. Jahrhundert u.Z. heißt es: "Gepriesen seist Du, HERR, der die Seelen in die toten Körper zurückgehen lässt." (eigene Übersetzung; Text aus bBerachoth 60b).
Der Mensch erhält also nach traditioneller Anschauung die Seele von Gott, dieser wird sie beim Tod aus dem Körper zurückholen und einst - bei der Auferstehung der Toten - zurückgeben. In der Zwischenzeit sind die Seelen bei Gott. Nach b Chagiga 12b befinden sie sich mit den Seelen derer, die noch geboren werden sollen, und mit dem Tau, mit dem Gott die Toten beleben wird, im obersten, dem siebenten Himmel. Diese Vorstellung klingt auch im zur Erinnerung an Verstorbene gesungenen Gebet "El maléj rachamím" (= Gott voller Erbarmen) an, wenn es da heißt, dass der Körper im Grabe ruht, während die Seele sich im Gan Éden (wörtlich: Garten der Wonne, vgl. Genesis 2,8: "Und Gott pflanzte einen Garten in Eden"), dem Paradies, aufhält. Dieses Zitat findet man auch recht häufig auf Grabsteinen. Fast immer steht aber auf hebräisch verfassten Grabinschriften eine Abkürzung der diesem Gebet entnommenen, ursprünglich aus 1. Samuel 25,29 stammenden Worte: "Seine/ihre Seele sei eingebunden in das Bündel des Lebens!" Häufig ist auf den in der Landessprache verfassten Grabinschriften die hebräische Abkürzung dieses Wunsches ein letzter Rest aus der hebräischen Gebetssprache. Im Gegensatz dazu heißt es von dem Schicksal der Seelen der Gottlosen, dass sie "weggeschleudert, zerrissen und verbrannt" werden (Wahle, 297).
Nach bBerachoth 17a ist es die Meinung Raws, eines Gelehrten des 3. Jahrhunderts u.Z., dass in der "künftigen Welt die Gerechten dasitzen und sich am Glanze der Gegenwart Gottes (hebräisch Schechiná, ein nachbiblischer Begriff, wörtlich übersetzt "Einwohnung") ergötzen" (eigene Übersetzung). Nach anderen erfreuen sich die Gerechten aber auch irdischer Genüsse (vgl. bKetubbot 111b): "Sie (die Rabbanan, die Gelehrten) sagten: Nicht wie diese Welt ist die zukünftige Welt; in dieser Welt muss man sich quälen, (den Wein) zu lesen und zu treten, in der künftigen Welt aber wird man eine einzige Traube auf einem Wagen oder einem Kahne holen, sie in einen Winkel des Hauses legen und daraus wie aus einem großen Fasse brauchen; das Holz davon wird unter dem Kochtopfe brennen." (Übersetzung nach Goldschmidt).
Bei Gott sein
Die Gerechten sind also bei Gott, sie stehen ihm sogar näher als die Engel (Weber, 345.163). Nach Midrasch wajikra rabba 11 (Weber, 345) führt Gott den Reigen der Seligen an, die ihn ständig preisen (Schemot rabba c.7; zitiert nach Weber, 345). Nach Jalkut Schim., Beresch. 20 (zitiert nach Weber, 345, mit modernisierter Orthographie) sieht das Paradies folgendermaßen aus:
"Zwei Pforten von Rubinen führen in das Paradies. An demselben stehen sechzig Myriaden heiliger Engel, und eines jeglichen Angesicht glänzt wie der Glanz des Himmels. Wenn nun ein Gerechter kommt, so ziehen sie ihm die Totenkleider aus und ziehen ihm acht Kleider an von den Wolken der Herrlichkeit und setzen ihm zwei Kronen auf sein Haupt, deren eine von Perlen und Edelgestein, deren andere aus Gold von Parvaim (2 Chron. 3,6; Parvaim ist ein unbekanntes Land, aus dem das Gold stammt) ist; auch geben sie ihm acht Myrten in seine Hand, preisen ihn und sagen zu ihm: Gehe hin, iss dein Brot mit Freuden! Sie führen ihn an einen Ort, wo Wasserbäche fließen, umgeben von achthundert Arten von Rosen und Myrten; und jeder hat ein Zelt für sich, je nach dem Grade seiner Herrlichkeit (Jes. 4,5). Und es fließen daraus vier Flüsse hervor, einer voll Milch, einer voll Wein, einer voll Balsam und einer voll Honig. Über jedem Zelte ist ein goldener Weinstock, und daran sind dreißig Perlen, deren jede wie der Morgenstern glänzt. Unter jedem Zelte aber steht ein Tisch von Edelgestein und Perlen, und sechzig Engel stehen über dem Haupte jedes Gerechten und sprechen zu ihm: Gehe hin und iß Honig mit Freuden; denn du hast das Gesetz studiert, welches süßer denn Honig und Honigseim ist (Ps. 19,11); trinke den Wein, der in den Trauben seit der Schöpfung aufgehoben ist, denn du hast in dem Gesetze studiert, das dem Weine gleicht (Hoheslied 8,2). Und der Hässlichste unter ihnen ist (so schön) wie Joseph und Rabbi Jochanan (vgl. Baba mezia 84a) an Gestalt.
Stücke von silbernen Granatäpfeln sind gegen die Sonne ringsherum gehängt, und es ist keine Nacht bei ihnen (Sprüche 4,18). Und es wird jeder in den drei Nachtwachen erneuert. In der ersten wird er klein und geht an den Ort, wo die kleinen Kinder sich freuen. In der zweiten wird er ein Jüngling und geht an den Ort der Jünglinge und freut sich wie die Jünglinge sich freuen. In der dritten wird er alt und geht an den Ort der Alten und freut sich wie die Alten. Und es sind in dem Paradies achthunderttausend Arten von Bäumen in allen seinen Ecken, und der geringste unter ihnen ist mehr zu preisen als alle Gewürzbäume. In jeder Ecke sind sechzig Myriaden heiliger Engel, die mit lieblicher Stimme singen. Und in der Mitte ist der Baum des Lebens, dessen Äste das ganze Paradies bedecken. Er hat fünfhunderttausend Arten von Geschmack, von denen keiner dem andern gleicht; auch ist der Geruch bei jedem anders als bei dem andern. Sieben Wolken der Herrlichkeit breiten sich über dem Baume aus, und man schlägt von vier Seiten her an seine Äste, damit sein Geruch von dem einen Ende der Welt bis zum andern wehe." Selbstverständlich gibt es auch noch gewisse Unterschiede im Grade der Herrlichkeit, die die einzelnen Frommen erreichen.
Tiefsinnig und schön ist die Vorstellung vom Leviathan, dem Urweltdrachen. Im Gegensatz zum babylonischen Mythos, wo der Urweltdrache eine Gegenmacht zum Schöpfergott ist und von diesem bezwungen werden muss, ehe die Welt geschaffen werden kann, ist er in der Bibel nur ein Geschöpf Gottes. Nach bAwoda sara spielt Gott sogar täglich drei Stunden mit dem Leviathan (vgl. Psalm 104,26), nach bBaba bathra 74b hat Gott von allen Lebewesen ein Paar erschaffen, so auch vom Leviathan. Von diesen beiden heißt es:
"Hätten sie sich miteinander begattet, so würden sie die ganze Welt zerstört haben. Was tat der Heilige, gepriesen sei er? Er kastrierte das Männchen, das Weibchen aber tötete er und pökelte es für die Frommen in der zukünftigen Welt ein." Warum Gott mit dem Männchen spielt, aber das Weibchen eingepökelt hat, hat zwei Gründe: einmal schickt es sich nicht, mit dem Weibchen zu spielen, und dann schmeckt das Fleisch des Weibchens einfach besser. (Übersetzung nach Goldschmidt).
Diesseits und Jenseits
Die eben erwähnte zukünftige Welt, hebräisch "ha-olám habbá", ist einerseits "eine Bezeichnung für die Welt des Jenseits, in welche die Seele nach dem Tode eintritt. Noch häufiger aber ist unter ihr die Welt des Heils zu verstehen, die Gott in Zukunft an Stelle der jetzigen Weltordnung treten lassen wird. Manchmal ist nicht erkennbar, welche von beiden Bedeutungen gemeint ist. Das hat zum Teil seinen Grund darin, dass in die Hoffnung auf die Welt des künftigen Heiles durch ihre Verbindung mit dem Auferstehungsgedanken die Jenseitshoffnung mithineingezogen wird. Ihrem ursprünglichen Sinne nach aber sind beide Vorstellungen durchaus zu scheiden. Der metaphysische Gegensatz von  Diesseits und Jenseits lässt beide Welten zusammen bestehen. Die jenseitige Welt ist eine künftige nur vom Standpunkt des Menschen aus, der nach dem Tode in sie eingeht. Der Jenseitsglaube in diesem Sinne ist der Glaube an das Fortleben der Einzelpersönlichkeit. Der Glaube an die zukünftige Welt des Heiles setzt eine neue Welt an Stelle der jetzigen. Der Gegensatz ist hier vom Standpunkt der Welt aus gefasst. Die jetzige Weltordnung gilt nur als eine provisorische und erst die Zukunft wird den eigentlichen gottgewollten Zustand bringen." (Jüdisches Lexikon, Bd. IV/1, Sp.559f.)
Da die Auffassungen des rabbinischen Judentums, wie es sich im Talmud und in den Midraschim, den predigtartigen Auslegungen verschiedener biblischer Bücher, zeigt, nicht einheitlich sind, zieht Hedwig Wahle am Ende ihres Aufsatzes "Die Lehren des rabbinischen Judentums über das Leben nach dem Tod" folgende Schlussfolgerungen:
"Die einen (unter den rabbinischen Autoritäten) sehen die Seele als das Wesentliche an, die anderen hingegen den Leib. Die ersteren beschreiben daher das Leben der Seele nach dem Tode. Dieses ist verschieden für die Gerechten und für die Frevler. Die gerechten Seelen befinden sich in der Nähe Gottes, sie ruhen dort und warten auf die volle Seligkeit, nämlich auf die Wiedervereinigung mit dem Körper bei der Auferstehung. Die Seelen der Frevler hingegen werden in Gottesferne gedacht, herumschweifend oder gepeinigt. Über ihr Los in der Endzeit finden wir nichts Klares ausgesagt.
Die zweite Gruppe sieht den Leib als das Wesentliche an, daher sprechen diese Texte von einem Weiterleben des Menschen als Leib und Seele, jedoch in einem verminderten Dasein. Auch hier wird das Los der Gerechten und Frevler auseinandergehalten, obwohl über die Frevler kaum etwas ausgesagt wird, höchstens dass ihre Leiber verfaulen. Über die Gerechten erfahren wir, dass sie noch die volle Seligkeit erwarten. Es lässt sich demnach aus den meisten Texten eine gewisse Vorläufigkeit des Zwischenzustandes herauslesen. Dieser Zustand beginnt mit dem individuellen Gericht, welches in manchen Texten vom Endgericht nicht deutlich unterschieden wird.
Doch alle diese Gedanken sind für die Rabbinen nur nebensächlich. Es kommt ihnen vor allem darauf an, die Schöpfermacht Gottes aufzuweisen. Gott hat den Menschen erschaffen und erhält ihn am Leben. Auch Tod und Sterben stehen in Verbindung mit Gott. Für jene Menschen, die gerecht lebten, die Gebote hielten und gute Werke verrichteten, bedeutet der Tod ein Weiterleben mit Gott. Unmittelbar nach dem Tod wird die Entscheidung gefällt, ob der Mensch zu den Gerechten oder zu den Frevlern zu zählen ist. Lohn und Strafe nach dem Tod sind jedoch nach den meisten Texten nur vorläufig. Auf die Zwischenzeit folgt eine Endzeit, in der das Los von Gerechten und Frevlern ewig sein wird."
Das Verständnis von der unsterblichen Seele im Reformjudentum
Es muss noch angemerkt werden, dass das Reformjudentum, das im letzten Jahrhundert entstanden ist, die Lehre vom Weiterleben der unsterblichen Seele verabsolutiert hat. Hier macht sich der Einfluss des jüdischen Aufklärers Moses Mendelssohn (1729-1786) bemerkbar, der seinerseits in dieser Frage stark von Platons Lehre bestimmt war. So hat er z.B. Platons Dialog "Phaidon", in dem dieser die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele entwickelt, nachgedichtet (vgl. Moses Mendelssohn: Schriften über Religion und Aufklärung. Darmstadt 1989, 201ff.: "Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele"; vgl. Kohler, Grundriss, 221). Wie dieses Gedankengut sich verbreitete, zeigt eine Festlegung der amerikanischen Konferenz der Reformrabbiner aus dem Jahre 1869. Dort heißt es in Punkt sechs von sieben Punkten, in denen diese Rabbiner die Grundlagen des Reformjudentums vorstellen: "Der Glaube an eine Auferstehung des Fleisches hat keine Gültigkeit. Das jüdische Verständnis der Unsterblichkeit bezieht sich ausschließlich auf das Fortleben der Seele." In einer Folgekonferenz in Pittsburgh 1885 wird diese Ansicht aufgenommen und verstärkt: "Wir bestätigen die Lehre des Judentums, dass die menschliche Seele unsterblich ist. Dieser Glaube gründet auf der Lehre vom göttlichen Charakter des menschlichen Geistes, der immerdar Glück findet in der Gerechtigkeit und Unglück in der Ungerechtigkeit. Wir verwerfen folgende nicht im Judentum wurzelnde Lehren: den Glauben an die Auferstehung des Fleisches, an die Hölle (ge hinnóm) und das Paradies (gan éden) als die Orte ewiger Strafe und ewigen Lohnes."
In einer dieser Erklärung vorausgegangenen Diskussion bemerkte ein Mitglied der Kommission, "die orthodoxe Lehre von einem Lohn im Paradies und von einer Strafe in der Hölle" (sei) "ausschließlich mittelalterlicher Unsinn und größtenteils nichtjüdischen Ursprunges". Man stellt in dieser Äußerung eine gewisse Abgrenzung gegenüber dem fest, was von dieser Richtung im Judentum für ausschließlich christliche Lehre gehalten wurde. Dabei bemerkte man offensichtlich nicht, dass "in dieser zentralen Frage der Eschatologie und Theologie kein grundsätzlicher Unterschied zwischen dem pharisäischen Judentum und dem Urchristentum" bestand (Ben-Chorin, Jüdischer Glaube, 302f.) Übrigens wurde auf einer entsprechenden Konferenz 1937, in der manches andere zeitgemäßer gestaltet wurde, diese Lehre in positiver Formulierung beibehalten: "Der Mensch hat eine unsterbliche Seele." (Nach Soetendorp, Symbolik, 97).
Schalom Ben-Chorin weist auf weitere Vorstellungen über das Fortleben nach dem Tode innerhalb des Judentums hin. Er vertritt u.a. die Meinung, "dass fast alle bekannten Vorstellungen über Leben nach dem Sterben in das Judentum Eingang gefunden haben." (Jüdischer Glaube, 306) und erwähnt neben den hier referierten Auffassungen noch die von der Seelenwanderung (Gilgul HaNeschama) bzw. der Seelenschwängerung (Ibur HaNeschama). Gemeint ist das Eingehen einer abgeschiedenen Seele in eine lebende (Dybbuk). Diese Anschauung stammt aus der jüdischen Volksfrömmigkeit des Chassidismus, die sie ihrerseits der Kabbala, der jüdischen Mystik, entnommen hat (Ben-Chorin, 307). Einen Hinweis auf diese Lehre sieht Ben-Chorin in einem Text aus dem sephardischen Ritus des Nachtgebets: "Herr der Welt, vergib mir in allem, womit ich dich erzürnt und beleidigt habe oder womit ich gesündigt habe gegen dich ... in dieser oder einer anderen Verkörperung (be-Gilgul se bejn be-Gilgul acher)." So hat also auch die Anschauung von einer Seelenwanderung, die wir sonst nur aus östlichen Religionen kennen, Einzug in jüdische Kreise gefunden, wenn diese auch nur eine Minderheit darstellen.


Zusammenfassung
Aus diesem kurzen Überblick über traditionelle und neuere Anschauungen des Judentums über das Weiterleben nach dem Tode ersehen wir, dass die jüdischen Vorstellungen sich insbesondere in der Lehre der römisch-katholischen Kirche (und der orthodoxen Kirchen) niedergeschlagen haben. Im neuen "Katechismus der katholischen Kirche" (München etc. 1993, S.124, Nr.366) heißt es dazu: "Die Kirche lehrt, dass jede Geistseele unmittelbar von Gott geschaffen ist ... und dass sie unsterblich ist: sie geht nicht zugrunde, wenn sie sich im Tod vom Leibe trennt, und sie wird sich bei der Auferstehung von neuem mit dem Leib vereinen." Die evangelischen Kirchen lehren dagegen im Anschluss an die Aussagen des Neuen Testaments und des Apostolischen Glaubensbekenntnisses lediglich die "Auferstehung des Fleisches", d.h. des Leibes.  --- vgl. dazu Evangelischer Erwachsenenkatechismus. Gütersloh 1975, 888f ---

                                                                                             Jüdischer Friedhof Altena

Benutzte und empfehlenswerte Literatur
(in Auswahl nach dem Stand von 2001)
---Ben-Chorin, Schalom: Jüdischer Glaube. Tübingen 1975. S. 299-320.
---  Elke Morgen Nieuw: Inleiding tot de Joodse gedachtenwereld aan de hand van de Schemonéh Essréh, het Achttiengebed. B. Folkertsma-Stichting voor Talmudica. Arnhem-Neukirchen 1978. S. 66-71.147-165.
--- Encyclopaedia Judaica. Jerusalem 1972, s.v. RESURRECTION. Vol.14,95ff.
---  Goldschmidt, Lazarus: Der babylonische Talmud, neu übertragen von L. Goldschmidt. Nachdruck Berlin 1964-1967.
--- Jüdisches Lexikon. Begründet von G. Herlitz und B. Kirchner. Nachdruck Königstein 1982, s.v. AUFERSTEHUNG DER TOTEN. Band I, Sp. 566-568; OLAM HASE, OLAM HABA. Band IV/1. Sp. 559-563.
--- Kohler, Kaufmann: Grundriss einer systematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage. Leipzig 1910. S. 207-232.
--- Sefer Hachajim. Israelitisches Gebet- und Erbauungsbuch. Hrsg.   S. E. Blogg. 11. Auflage, bearbeitet von A. Sulzbach. Frankfurt/Main 1905. Nachdruck Basel o.J.
--- Sidur Sefat Emet. Jüdisches Gebetbuch, mit deutscher Übersetzung von Rabbiner S. Bamberger.
Nachdruck Basel 1960 u.ö.
---  Soetendorp, Jacob: Symbolik der jüdischen Religion. Gütersloh 1963. S.92-98.
--- Strack, Hermann L./Billerbeck, Paul: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.
München 1926. Vgl. besonders das Register und die Exkurse in Band IV.2.
--- Talmud bawli. Jerusalem 1974.
---  TRE (Theologische Real-Enzyklopädie) 4,443-450. Auferstehung. I/2. Judentum (Günter Stemberger); (hier auch weitere Literaturangaben)
--- Wahle, Hedwig: Die Lehren des rabbinischen Judentums über das Leben nach dem Tode.
In: Kairos 14, 1972, 291-309. (Eine wichtige neuere Monographie.)
--- Weber, Ferdinand: Jüdische Theologie. Ed. Delitzsch/ Schnedermann. Nachdruck Hildesheim 1975. S. 336-405.

 Beitrag von Adalbert Böning, Hagen
Zuerst erschienen in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau (Hg.): Leben nach dem Tode. Iserlohner Con-Texte Nr. 12 (ICT 12). Iserlohn (1993), 2001, 2. Aufl., S. 16–21
ICT 12/Böning-Tod-Juden, aktualisiert, 11.03.08

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